道常無為而無不為
道常無為而無不為，意思是，道總是無為的，但是遵循道來治理國(guó)家自然會(huì)成就了所有的事。
人們常常認(rèn)為，老子不重視“為”。其實(shí)，在中國(guó)哲學(xué)史上，恰恰是大力倡導(dǎo)“無為”的老子哲學(xué)，第一次從哲理的高度提出并考察了有關(guān)“為”的問題，從而為中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)特有的人為踐履精神奠定了邏輯和歷史的起點(diǎn)。尤其是老子哲學(xué)的基本命題——“無為而無不為”，更是通過自身的種種深度悖論，精辟地展現(xiàn)了人與自然之間和人的存在之中所蘊(yùn)含的一系列深刻張力，對(duì)于我們今天探討和解決現(xiàn)代人類的發(fā)展問題，仍然具有十分深邃的啟示意義。
一、為的語義
在漢語中，“為”字有著悠久的歷史，早在甲骨文、金文和石鼓文里就已經(jīng)出現(xiàn)。一些現(xiàn)代學(xué)者曾根據(jù)它的象形構(gòu)造，指出了它所具有的原初語義：“從爪從象，意古者役象以助勞其事”（羅振玉）；“象以手牽象助勞之意”（商承祚）；“蓋示以象從事耕作”（郭沫若）。[2]由此可見，“為”字在最初形成的時(shí)候，主要是指人們從事的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)（“助勞”、“耕作”）。
在《易經(jīng)》、《尚書》、《詩經(jīng)》等殷周典籍中，“為”字已經(jīng)不限于特指人們的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐，而開始被用來泛指人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中從事的各種行為活動(dòng)。像《易經(jīng)》中的“利用為大作”、“不利為寇”、“武人為于大君”，《尚書》中的“為壇于南方”、“惟我下民秉為”、“凡厥庶民，有猷有為有守”，《詩經(jīng)》中的“改為”、“為政”、“為謀為毖”等，就大大超出了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)的范圍，而進(jìn)一步擴(kuò)展到政治、軍事、文化、宗教、日常生活等領(lǐng)域。與此相應(yīng)，“為”字的語義也發(fā)生了一些變化�！稜栄拧め屟浴繁阋浴盀椤贬尅白鳌保骸白�，造、為也”；郝懿行在《爾雅義疏》中又對(duì)此做出了具體的解釋，并且將“為”與“人”直接聯(lián)系起來：“為者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二義�！疄椤c‘偽’古通用。凡非天性而人所造作者，皆‘偽’也�！鳌�、‘偽’二字俱從‘人’，是皆人之所為矣�！庇纱丝梢�，“為”字在古漢語中的通行語義，主要是指人們從事的創(chuàng)造制作活動(dòng)（“造”、“作”）。
在《老子》文本中，大量出現(xiàn)的“為”字也明顯具有意指“創(chuàng)造制作活動(dòng)”的語義。例如，“生而不有，為而不恃”（二章）、“為大于其細(xì)，……天下大事，必作于細(xì)”（六十三章）等語句，就清晰地將“為”與“生”、“作”相提并論。與此同時(shí)，《老子》文本還進(jìn)一步從哲理的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了“為”字又包含著“有目的有意圖”的內(nèi)涵。例如，“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”（三章）、“智慧出，有大偽”（十八章）等語句，便指出了“為”（“偽”）的活動(dòng)離不開“知”、“欲”、“智慧”[3]。值得注意的是，先秦時(shí)期的其他一些哲學(xué)文本，對(duì)于“為”字也做出過類似的詮釋。例如，《荀子·正名》便指出：“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”，認(rèn)為“為”（“偽”）就是“心慮”與“能動(dòng)”的有機(jī)結(jié)合；《墨經(jīng)》也主張：“為，窮知而縣于欲也”，《經(jīng)說》則更是以“志、行”釋“為”，明確把“為”看成是“有目的有意圖”與“創(chuàng)造制作活動(dòng)”的內(nèi)在統(tǒng)一。有鑒于此，本文認(rèn)為，我們可以在“有目的有意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)”這一語義上，理解和運(yùn)用老子哲學(xué)以及先秦哲學(xué)中的“為”概念。
二、道之常
《爾雅》曰：“一達(dá)之謂道”；《說文解字》也曰：“道，所行道也”（段玉裁注：“道者人所行，故亦謂之行。道之引伸為道理，亦為引道”）�；蛟S受到這種原初語義的潛在影響，“道”這個(gè)概念在中國(guó)哲學(xué)中也一直具有“人的行為活動(dòng)應(yīng)該遵循的基本法則”的意蘊(yùn)；如孔子主張的“忠恕之道”、“中庸之道”，墨子主張的“圣王之道”、“天下之治道”，孟子主張的“仁政王道”，郭象主張的“明內(nèi)圣外王之道”等等，主要就是一些與人為活動(dòng)直接相關(guān)的“道”。
誠(chéng)然，在老子那里，“道”的概念首先是包含著宇宙觀方面的豐富內(nèi)涵，主要意指天地萬物的存在本根，即所謂的“道者，萬物之奧”（六十二章）、“萬物之宗”（四章）。不過，引人注目的是，在界定“道”的本質(zhì)特征（“常”）時(shí)，老子恰恰也特別選擇了“無為而無不為”六個(gè)字，明確提出了“道常無為而無不為”（三十七章）這一著名命題，從而使他指認(rèn)的“道”依然浸潤(rùn)著“為”的深度意蘊(yùn)。結(jié)果，通過這一界定，老子不僅試圖從“為”的視角解說“道”，而且力求從“道”的高度關(guān)注“為”，從而在中國(guó)哲學(xué)史上第一次把“為”從一個(gè)普通的字辭提升為一個(gè)具有重要意義的基本哲學(xué)范疇。
從“道”與“為”內(nèi)在關(guān)聯(lián)的角度看，老子強(qiáng)調(diào)的“道常無為而無不為”，實(shí)際上主要包含著以下幾個(gè)層面的哲理意蘊(yùn)：
首先，“道”作為天地萬物的存在本根，對(duì)于它們具有生化養(yǎng)育的功能，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（四十二章），所謂“大道泛兮，……衣養(yǎng)萬物”（三十四章）。這里說的“生”、“衣養(yǎng)”，其實(shí)就是意指“創(chuàng)造制作”。正是在這個(gè)意義上老子認(rèn)為：“道”是“天地之始”、“萬物之母”（一章）。
其次，“道”對(duì)于天地萬物的生化養(yǎng)育，雖然是一種創(chuàng)造制作的活動(dòng)，卻又純粹是出于無目的無意圖的自然而然，所謂“道法自然”（二十五章），所謂“夫莫之命而常自然”（五十一章）。這里說的“法自然”、“莫之命”，其實(shí)就是意指“不是出于有目的有意圖的命令”。[4] 正是在這個(gè)意義上老子認(rèn)為：“道”雖然“生萬物”，卻又“常無為”。
最后，“道”在無目的無意圖地生化養(yǎng)育天地萬物的時(shí)候，又能夠?qū)崿F(xiàn)合目的合意圖的有常有序，以致可以說“道”仿佛是有目的有意圖地生化養(yǎng)育了天地萬物，所謂“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀，天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（七十三章），所謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常”（十六章）。這里說的“繟然而善謀”、“復(fù)命”，其實(shí)就是意指“復(fù)歸有目的有意圖的命令”。正是在這個(gè)意義上老子認(rèn)為：“道”雖然“常無為”，卻又“無不為”。
由此可見，在老子哲學(xué)中，具有否定性內(nèi)涵的“無為”，并不是斷然主張“根本不去從事任何創(chuàng)造制作活動(dòng)”（因?yàn)椤暗馈碑吘鼓軌颉吧比f物），而是旨在要求“無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)”；至于具有否定之否定意蘊(yùn)的“無不為”，也不是簡(jiǎn)單地肯定“有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)”，而是著重強(qiáng)調(diào)了“合目的合意圖地從事一切創(chuàng)造制作活動(dòng)”。有鑒于此，本文下面也將在這些意義上，理解和運(yùn)用老子哲學(xué)提出的“無為”和“無不為”兩個(gè)概念。
這樣，“道常無為而無不為”的命題，便在相反相成之中構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體，并且從“為”的視角揭示出一條深刻的哲理：大自然之“道”其實(shí)是在無意圖而合意圖、無目的而合目的之中生化養(yǎng)育了宇宙天地的萬千事物。
三、人法道
老子如此深刻地揭示大自然在“無為而無不為”之中的創(chuàng)造生化，似乎不是出于“為自然而自然”的好奇心；因?yàn)樗]有進(jìn)一步去具體考察大自然是怎樣在“無為而無不為”之中生化養(yǎng)育了天地萬物的內(nèi)在機(jī)制問題，而是從“道”的本質(zhì)特征中直接就推演出“人”的存在范式，明確要求：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ǘ逭拢�
按照這一要求，人首先應(yīng)該像道那樣堅(jiān)持“常無為”。所以老子曾反復(fù)指出：“是以圣人處無為之事，行不言之教”（二章）。當(dāng)然，老子要人“無為”，也不是斷然主張人們根本不去從事任何創(chuàng)造制作活動(dòng)，而是熱切希望人們像道那樣無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)。因此，老子不僅強(qiáng)調(diào)“無知無欲”、“絕圣棄智”（十九章），而且號(hào)召“虛其心、實(shí)其腹，弱其志、強(qiáng)其骨”（三章），一方面要求人們削弱那些旨在產(chǎn)生“目的意圖”的“心”、“志”動(dòng)力，另一方面卻又鼓勵(lì)人們加強(qiáng)那些旨在從事“創(chuàng)造制作”的“腹”、“骨”實(shí)力。
按照這一要求，人在像道那樣堅(jiān)持“常無為”的基礎(chǔ)上，還應(yīng)該像道那樣實(shí)現(xiàn)“無不為”的目標(biāo)，即最終使自己的一切創(chuàng)造制作活動(dòng)都能夠達(dá)到合目的合意圖的理想境界。所以老子曾反復(fù)指出：“是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失”（六十四章）。這里所謂的“無敗”、“無失”，顯然就是意指人的無目的無意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)，能夠像道那樣在合目的合意圖中順利取得成功。
老子又進(jìn)一步將人的這種“無為而無不為”的存在范式落實(shí)到人與自然、人與人之間關(guān)系的各個(gè)方面，試圖全方位地具體闡發(fā)“人法道”的哲理內(nèi)涵。
首先，在對(duì)待自然萬物方面，老子明確要求“以輔萬物之自然而不敢為”（六十四章）。換句話說，人只有“無為”于“物”，才能夠“無不為”地實(shí)現(xiàn)“萬物將自賓”（三十二章）的目的。
其次，在對(duì)待個(gè)體發(fā)展方面，老子明確要求“圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其無私邪？故能成其私”（七章）。換句話說，人只有“無為”于“私”，才能夠“無不為”地實(shí)現(xiàn)“成其私”的目的。
最后，在對(duì)待社會(huì)治理方面，老子明確要求“為無為則無不治”（三章），主張“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（五十七章）。換句話說，人只有“無為”于“治”，才能夠“無不為”地實(shí)現(xiàn)“成其治”的目的。
不難看出，雖然老子明確倡導(dǎo)“無為”，但無論是在道的本質(zhì)特征上、還是在人的存在范式上，他都充分肯定了“無不為”的積極意義，以致在《老子》的文本中，“無為而無不為”總是構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體。因此，我們?cè)趯⒗献诱軐W(xué)的基本傾向概括為“無為”的同時(shí)，不應(yīng)該忽略了它其實(shí)還包含著主張“無不為”的內(nèi)在因素。
結(jié)果，在老子看來，只要效法“道”的本質(zhì)特征、確立“無為而無不為”的存在范式，“人”就可以實(shí)現(xiàn)與天地自然的內(nèi)在統(tǒng)一，甚至還能夠像“道”那樣，無意圖而合意圖、無目的而合目的地從事一切創(chuàng)造制作活動(dòng)。對(duì)人來說，這無疑是一個(gè)十分美妙的理想境界。所以老子曾明白宣布：“道大，天大，地大，人亦大。”（二十五章）
四、為無為
不過，老子哲學(xué)卻也因此而面臨著一些充滿張力的兩難局面。
問題在于，人區(qū)別于宇宙萬物的一個(gè)獨(dú)特之處，恰恰就是人能夠有目的有意圖地從事各種創(chuàng)造制作活動(dòng)，即所謂的“有為”。事實(shí)上，先秦哲學(xué)中的儒家和墨家兩大思潮，都曾經(jīng)從不同的角度出發(fā)，充分肯定了人的這種“有為”本性，諸如“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“人與此[指其他動(dòng)物——引者注]異者也，賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子·非樂》）等等。就連老子本人，雖然明確主張人應(yīng)該以“無為”作為自己的理想范式，卻也清楚地意識(shí)到人在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際具有的“有為”本性；所以，他曾經(jīng)特別把“天之道”與“人之道”鮮明地對(duì)立起來（參見七十七章），試圖由此凸顯二者之間的本質(zhì)差異。甚至，他提出的“道常無為而無不為”的命題本身，盡管其自覺意圖是旨在高揚(yáng)人的“無為”理想，實(shí)際上卻又蘊(yùn)含著對(duì)于人的“有為”本性的潛在認(rèn)同，因?yàn)檫@一命題恰恰是從“人本位”的視角出發(fā)，依據(jù)人所特有的“為”的活動(dòng)來界定“道”的本質(zhì)特征。結(jié)果，由于一方面承認(rèn)人具有“有為”的現(xiàn)實(shí)本性、另一方面卻又要求人實(shí)現(xiàn)“無為”的理想范式，老子哲學(xué)在“法道”的問題上便陷入了一些深度悖論，具體表現(xiàn)在：
首先，既然道“法自然”，那么，人在“法道”的時(shí)候當(dāng)然也應(yīng)該“法自然”。但是，不僅道與人分別擁有自己的“自然”（自己如此的現(xiàn)實(shí)本性），而且這兩種“自然”彼此之間還截然有別：道之“自然”（“天之道”）就是“無為”，人之“自然”（“人之道”）卻是“有為”。換句話說，“道法自然”就是堅(jiān)執(zhí)“無為”，“人法自然”卻是堅(jiān)執(zhí)“有為”。結(jié)果，一方面，倘若人去效法道之“自然”，便會(huì)違背人之“自然”；另一方面，倘若人去效法人之“自然”，又會(huì)違背道之“自然”，從而在究竟是效法“道”之“自然”、還是效法“人”之“自然”的問題上造成兩難的局面。
其次，既然老子認(rèn)同的“道大，天大，地大，人亦大”是以人去效法道之“自然”作為先決條件，也就是所謂的“圣人終不為大，故能成其大”（六十三章），那么，這當(dāng)然也就意味著人必須首先根本否定“有為”的人之“自然”、使自身與“無為”的宇宙萬物渾然同一，才有可能在“四大”之中占據(jù)一席之地。結(jié)果，一方面，人只有喪失自己如此的現(xiàn)實(shí)本性、不再成其為“有為”之“人”，才能夠與道、天、地一起成“大”；另一方面，倘若人維持自己如此的現(xiàn)實(shí)本性、依然堅(jiān)執(zhí)做“有為”之“人”，便無法與道、天、地一起成“大”，從而在究竟是做“人”、還是成“大”的問題上造成兩難的局面。
這些兩難并不只是今天我們對(duì)于老子哲學(xué)的有關(guān)觀念進(jìn)行分析推理得出的結(jié)果。實(shí)際上，《老子》文本已經(jīng)相當(dāng)清晰地顯示了它們的深度存在，具體表現(xiàn)在：老子雖然充滿熱情地歌頌了“無為”的理想，卻又不動(dòng)聲色地把“有為”的因素引進(jìn)到人的存在范式之中，不僅十分強(qiáng)調(diào)“圣人之道，為而不爭(zhēng)”（八十一章），而且極力推崇“古之善為道者”（六十五章），由此指認(rèn)了“為”對(duì)于人的理想存在其實(shí)也能具有肯定性的意義。所以，在洋洋灑灑五千言中，甚至還反復(fù)出現(xiàn)了“為無為”、“事無事”、“行無行”（六十三章、六十九章）等等一些在字面上乍看起來幾乎等于自相矛盾的說法；按照上面我們有關(guān)“為”和“無為”的語義詮釋，它們仿佛是在主張：人應(yīng)該“有目的有意圖”地從事的，就是“無目的無意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)”[5]。結(jié)果，通過提出這樣一些富于內(nèi)在張力的哲理觀念，老子自己已經(jīng)在很大程度上揭示了人在“有為”本性與“無為”理想之間所面臨的那種兩難局面。
當(dāng)然，嚴(yán)格說來，老子哲學(xué)陷入的這些深度悖論，并不能簡(jiǎn)單地等同于那種膚淺荒謬的自相矛盾，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上體現(xiàn)著人與大自然之間圍繞著“為”所展開的深刻辨證關(guān)系：一方面，人作為大自然本身的產(chǎn)物和組成部分，始終與在“無為”之中進(jìn)行創(chuàng)造生化的大自然保持著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；另一方面，人所特有的“有為”本性又與大自然的“無為”之道正相反對(duì)，以致常常導(dǎo)致人與大自然之間嚴(yán)峻的對(duì)立沖突。從中國(guó)哲學(xué)所特有的人為踐履精神的視角看，這種深刻張力其實(shí)就是人與大自然之間一切現(xiàn)實(shí)矛盾的終極源泉。結(jié)果，老子哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)乃至人類哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，可以說就在于它從“為”的角度出發(fā)，第一次以深度悖論的形式，充分地展現(xiàn)了無為之“道”與有為之“人”之間的深刻張力。
五、原始底蘊(yùn)
老子提倡的“無為而無不為”理想范式，倘若落腳到人的現(xiàn)實(shí)存在之中，往往顯得層次很低。這一點(diǎn)在《老子》文本中表現(xiàn)得也相當(dāng)清晰。例如，所謂的“是以圣人之治，虛其心、實(shí)其腹，弱其志、強(qiáng)其骨”，所謂的“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，……民至老死不相往來”（八十章），對(duì)于老子如此推崇的“人亦大”的美妙境界來說，與其說是一種頌揚(yáng)，不如說是一種諷刺。
不過，正像上述深度悖論并不是什么膚淺荒謬的自相矛盾、而是植根于深刻的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)一樣，這種理想境界同樣也不是什么虛無飄渺的烏托邦，而是浸潤(rùn)著深厚的歷史底蘊(yùn)。
許多學(xué)者都指出了老子的理想是回歸原始社會(huì)。這里想要說明的只是：老子提出的“無為而無不為”的理想范式，正是原始人現(xiàn)實(shí)存在的深刻寫照。
按照馬克思主義的觀點(diǎn)，勞動(dòng)創(chuàng)造了人；不過，在原始時(shí)代，這種對(duì)于人的存在具有決定性意義的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，卻又只能是處在十分質(zhì)樸的狀態(tài)之中。馬克思曾就此指出：“人類勞動(dòng)尚未擺脫最初的本能形式的狀態(tài)已經(jīng)是太古時(shí)代的事了”；并且，與這種尚未擺脫最初本能形式的原始勞動(dòng)狀態(tài)相適應(yīng)，“在這里，無論個(gè)人還是社會(huì)，都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展，因?yàn)檫@樣的發(fā)展是同（個(gè)人和社會(huì)之間的）原始關(guān)系相矛盾的。”[6]
如上所述，原初意指農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)的“為”字，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中一直都與“人”字保持著密切的關(guān)聯(lián)，所謂“凡非天性而人所造作者，皆偽也”。這一現(xiàn)象似乎是從語義學(xué)的視角，自發(fā)地觸及到了“人”的存在與“為”的活動(dòng)內(nèi)在相關(guān)這一深刻的哲理。因此，倘若借用老子哲學(xué)的術(shù)語，我們也可以說，原始人的現(xiàn)實(shí)存在正好就處在充滿張力的所謂“為無為”狀態(tài)之中：一方面，他們的勞動(dòng)實(shí)踐在本質(zhì)上已經(jīng)是人的一種有為活動(dòng)，因而具有“有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作”的屬人特征；另一方面，他們的勞動(dòng)實(shí)踐又在很大程度上尚未擺脫最初的本能形式，因而包含“無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作”的無為因素，恰如《詩經(jīng)·兔爰》所說：“我生之初尚無為�！�
老子之所以主張“為無為”，正是想使人的存在始終保持在太古時(shí)代這種尚未擺脫最初本能形式的原始狀態(tài)之中。[7] 老子自己也沒有隱瞞這一點(diǎn)，因?yàn)樗?jīng)明白宣稱：“執(zhí)古之道，以御今之有；能知古始，是謂道紀(jì)�！保ㄊ恼拢┧�，在他的筆下，人在“為無為”基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的“無不為”，便處處打有原始時(shí)代的深刻烙印：即便是“微妙玄通、深不可識(shí)”的“古之善為道者”，面對(duì)大自然也只能是 “豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰”（十五章），恰如《詩經(jīng)·小旻》所說：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”；而所謂的“能嬰兒乎”（十章）和“小國(guó)寡民”，更是清晰地表明：在這里，無論個(gè)人還是社會(huì)，都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展。
在老子所處的那個(gè)文明時(shí)代，這種原始底蘊(yùn)無疑具有保守消極、復(fù)古倒退的種種負(fù)面效應(yīng)。不過，倘若我們轉(zhuǎn)換一個(gè)視角看，老子哲學(xué)的深刻之處或許恰恰在于：它能夠以短短五千言的文本形式，精辟地揭示出原始人綿延了幾十萬年之久的時(shí)代精神。畢竟，在人類思想史上，似乎還從來沒有其他哲學(xué)家曾經(jīng)做到過這一點(diǎn)。
六、為者敗之
表面上看，老子哲學(xué)仿佛沒有實(shí)現(xiàn)任何超越，因?yàn)樗隙ǖ挠嘘P(guān)人的存在的一切內(nèi)容，幾乎都還停留在尚未擺脫最初本能形式的原始質(zhì)樸狀態(tài)之中。不過，進(jìn)一步看，老子哲學(xué)在人的存在問題上，其實(shí)又潛藏著一種極其深刻的超越意蘊(yùn)。
關(guān)鍵在于，老子是在人的存在已經(jīng)超越“為無為”的原始狀態(tài)、進(jìn)入“有所為”的文明階段之后，才提出了他的“無為而無不為”哲學(xué)。因此，出于對(duì)人的“有為”本性的深刻洞察，他并沒有滿足于僅僅通過肯定“無為故無敗、無執(zhí)故無失”去凸顯原始人的“無為之益”，而是還試圖通過強(qiáng)調(diào)“為者敗之、執(zhí)者失之”（二十九章）去批判文明人的“有為之弊”。并且，如果說前一方面曾使老子哲學(xué)在“法道”的問題上無奈地陷入了種種深度悖論的話，那么，后一方面則使老子哲學(xué)精辟地揭露了“人為”活動(dòng)所蘊(yùn)含的種種深度悖論。
本來，在老子那里，“無為故無敗”就等于是主張：只有無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作，才能合目的合意圖地實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造制作；因此，所謂的“為者敗之”也就等于是認(rèn)為：只要有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致創(chuàng)造制作活動(dòng)不能實(shí)現(xiàn)自己的目的意圖。結(jié)果，老子對(duì)于“人”所從事的一切有目的有意圖的“為”總是持有一種拒斥的態(tài)度，因?yàn)樗鼈儽厝粫?huì)由于“智慧出”而導(dǎo)致“有大偽”，即所謂的“人為即偽”。與此對(duì)應(yīng)，所謂的“真”，當(dāng)然也就是意指那種“見素抱樸”（十九章）、“復(fù)歸于嬰兒”（二十八章）的無為狀態(tài)。
我們或許可以由此再次聯(lián)想起郝懿行有關(guān)“作”、“為”二字的語義分析：“‘為’與‘偽’古通用�！鳌c‘詐’古通用。《月令》注：‘作為’為‘詐偽’。然則‘詐’之通‘作’，亦猶‘偽’之通‘為’�！保ā稜栄帕x疏》）換句話說，一方面，“作”、“為”原本屬于人的本性；另一方面，“作”、“為”又與“詐”、“偽”直接相通。結(jié)果，在中文話語系統(tǒng)中，具有褒意的“有所作為”、“大有作為”，就有可能轉(zhuǎn)變成蘊(yùn)含貶義的“有所詐偽”、“大有詐偽”。這種語義相通的歷史淵源，似乎可以一直追溯到原始初民自然無為的存在狀態(tài)；而其哲理根基，則顯然是來自老子對(duì)于“為者敗之”所展開的深刻批判。
其實(shí)，如果說老子哲學(xué)在“為無為”的問題上陷入的悖論主要還是涉及到人與自然之間的深刻張力，那么，老子哲學(xué)通過批判“為者敗之”所揭露的悖論，則直接洞穿了人的根本存在的深度層面：一方面，“為”構(gòu)成了“人”的自己如此的現(xiàn)實(shí)本性；另一方面，“為”又會(huì)導(dǎo)致“人”走向“偽”的異化結(jié)局。結(jié)果，倘若不能“為”，人就不是“人”；倘若有了“為”，人又變成“偽”。
進(jìn)一步看，從這個(gè)悖論中甚至還能推演出另一個(gè)悖論：人的肯定自身的獨(dú)特本性（“為”）并非人之“真”、而是人之“偽”；人只有否定自己如此的有為本性、與本性無為的宇宙萬物渾然同一，才有可能返“樸”歸“真”。結(jié)果，一方面，“有為”才能是“人”；另一方面，“無為”才能成“真”。
老子哲學(xué)通過揭露這些悖論所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，可以從下述現(xiàn)象中略見一斑：盡管倡導(dǎo)“有為”的儒家思潮構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的主干，中國(guó)語言傳統(tǒng)依然長(zhǎng)期堅(jiān)持著“作為”與“詐偽”的語義相通，中國(guó)文化傳統(tǒng)依然常常把“人為”之“偽”與“自然”之“真”對(duì)立起來，以致“人為”與“自然”似乎總是誓不兩立。而更進(jìn)一步看，老子哲學(xué)揭露這些深度悖論，不僅是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)于世界文明的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，因?yàn)樗鼘?shí)際上是人類哲學(xué)史上第一個(gè)自覺地揭露了人的“有為”存在的“異化”特征的學(xué)說。[8]
不過，或許要到兩千多年之后，人類才能真正體會(huì)到老子哲學(xué)揭露這些悖論的深度意蘊(yùn)；因?yàn)槲拿魅嗽诮鼛装倌辍盀樗麨椤钡陌l(fā)展歷史中，的確已經(jīng)通過種種“大有作為”的積極活動(dòng)，導(dǎo)致了種種“大有詐偽”的可悲后果，諸如生態(tài)危機(jī)、環(huán)境污染、種族沖突、霸權(quán)爭(zhēng)奪、物欲橫流、空虛憂煩等等，從而充分地體現(xiàn)出人的存在自身所包含的那種“人為即偽”的異化傾向。
結(jié)果，老子哲學(xué)通過批判“為者敗之”而揭露“人為即偽”的深度悖論，便潛藏著某種甚至可以超越現(xiàn)代人異化存在的深層契機(jī)。
七、知常曰明
在老子看來，導(dǎo)致“人為即偽”的主要原因，就是人為活動(dòng)中包含著“知”、“欲”、“智慧”這些有目的有意圖的因素。實(shí)際上，由于老子并不主張人們根本不去從事任何創(chuàng)造制作、而是要求人們應(yīng)該無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作，因此，他所說的“無為”的否定矛頭，主要就是對(duì)準(zhǔn)了包含在“為”之中的“知”、“欲”、“智慧”。然而，在這方面，老子哲學(xué)似乎也陷入了一些自相矛盾。
例如，老子曾明確指出：“智慧出，有大偽”；與此同時(shí)，他又堅(jiān)決主張：“知常曰明；不知常，妄作兇”（十六章）。結(jié)果，一方面，倘若人擁有“智慧”，就會(huì)導(dǎo)致“大偽”；另一方面，倘若人不能“知�！保謺�(huì)通向“妄作”，從而在究竟是擁有“智慧”、還是力求“知�！钡膯栴}上造成兩難的局面。
今天人們常常把老子說的“知常曰明；不知常，妄作兇”解讀成：只有對(duì)宇宙萬物的本質(zhì)規(guī)律展開具體深入的正確認(rèn)知，才能夠指導(dǎo)人為活動(dòng)取得成功；而只有那些不能在正確認(rèn)知的指導(dǎo)下展開的人為活動(dòng)，才是“偽”之“妄作”。不過，這種解讀并不符合老子的原意，因?yàn)樗鼘?shí)際上是從現(xiàn)代人的“有為有知”視界出發(fā)，扭曲了老子哲學(xué)的那種具有原始?xì)v史底蘊(yùn)、尚未擺脫本能形式的“無為無知”精神。其實(shí)，老子主張的“無為無知”，不僅反對(duì)運(yùn)用任何聰明智慧指導(dǎo)人為活動(dòng)，而且反對(duì)針對(duì)自然萬物展開一切具體認(rèn)知；所以，他才會(huì)指責(zé)“為學(xué)日益”（四十八章），強(qiáng)調(diào)“絕學(xué)無憂”（二十章）。
誠(chéng)然，老子說的“知常曰明”，的確包含著要求人們正確認(rèn)知某種規(guī)律（“�！保┑囊馓N(yùn)。不過，這種“知常”同樣具有“無為無知”的鮮明內(nèi)涵，因而才會(huì)在本質(zhì)上與導(dǎo)致“大偽”的“智慧”形成十分鮮明的反差對(duì)照，集中表現(xiàn)在，如果說“智慧”是一種“有為”之“智”，那么，“知�！眲t應(yīng)該說是一種“無為”之“知”：
第一，這種“知”在對(duì)象上僅僅指向了“道”的“無為而無不為”這一種“�！�，并不包括宇宙萬物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的其他具體規(guī)律。換句話說，除了“道常無為”這一點(diǎn)外，對(duì)于其他任何東西人們都不必“知”。
第二，這種“知”在起源上完全來自“無為”，即“不行而知，不見而明”（四十七章），因而只有憑借神秘莫測(cè)的“滌除玄覽”（十章）、“致虛極，守靜篤”（十六章）、“味無味”（六十三章）、“學(xué)不學(xué)”（六十四章）才能實(shí)現(xiàn)。
第三，最重要的是，這種“知”在目的上只是為了幫助人們領(lǐng)悟“無為之益”、以便從事無目的無意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)，并非為了指導(dǎo)人們陷入“有為之弊”、積極開展有目的有意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)。
人們常常認(rèn)為，老子不重視“為”。其實(shí)，在中國(guó)哲學(xué)史上，恰恰是大力倡導(dǎo)“無為”的老子哲學(xué)，第一次從哲理的高度提出并考察了有關(guān)“為”的問題，從而為中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)特有的人為踐履精神奠定了邏輯和歷史的起點(diǎn)。尤其是老子哲學(xué)的基本命題——“無為而無不為”，更是通過自身的種種深度悖論，精辟地展現(xiàn)了人與自然之間和人的存在之中所蘊(yùn)含的一系列深刻張力，對(duì)于我們今天探討和解決現(xiàn)代人類的發(fā)展問題，仍然具有十分深邃的啟示意義。
一、為的語義
在漢語中，“為”字有著悠久的歷史，早在甲骨文、金文和石鼓文里就已經(jīng)出現(xiàn)。一些現(xiàn)代學(xué)者曾根據(jù)它的象形構(gòu)造，指出了它所具有的原初語義：“從爪從象，意古者役象以助勞其事”（羅振玉）；“象以手牽象助勞之意”（商承祚）；“蓋示以象從事耕作”（郭沫若）。[2]由此可見，“為”字在最初形成的時(shí)候，主要是指人們從事的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)（“助勞”、“耕作”）。
在《易經(jīng)》、《尚書》、《詩經(jīng)》等殷周典籍中，“為”字已經(jīng)不限于特指人們的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)實(shí)踐，而開始被用來泛指人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中從事的各種行為活動(dòng)。像《易經(jīng)》中的“利用為大作”、“不利為寇”、“武人為于大君”，《尚書》中的“為壇于南方”、“惟我下民秉為”、“凡厥庶民，有猷有為有守”，《詩經(jīng)》中的“改為”、“為政”、“為謀為毖”等，就大大超出了農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)的范圍，而進(jìn)一步擴(kuò)展到政治、軍事、文化、宗教、日常生活等領(lǐng)域。與此相應(yīng)，“為”字的語義也發(fā)生了一些變化�！稜栄拧め屟浴繁阋浴盀椤贬尅白鳌保骸白�，造、為也”；郝懿行在《爾雅義疏》中又對(duì)此做出了具體的解釋，并且將“為”與“人”直接聯(lián)系起來：“為者，行也、成也、施也、治也、用也、使也，皆不出造、作二義�！疄椤c‘偽’古通用。凡非天性而人所造作者，皆‘偽’也�！鳌�、‘偽’二字俱從‘人’，是皆人之所為矣�！庇纱丝梢�，“為”字在古漢語中的通行語義，主要是指人們從事的創(chuàng)造制作活動(dòng)（“造”、“作”）。
在《老子》文本中，大量出現(xiàn)的“為”字也明顯具有意指“創(chuàng)造制作活動(dòng)”的語義。例如，“生而不有，為而不恃”（二章）、“為大于其細(xì)，……天下大事，必作于細(xì)”（六十三章）等語句，就清晰地將“為”與“生”、“作”相提并論。與此同時(shí)，《老子》文本還進(jìn)一步從哲理的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)了“為”字又包含著“有目的有意圖”的內(nèi)涵。例如，“常使民無知無欲，使夫智者不敢為也”（三章）、“智慧出，有大偽”（十八章）等語句，便指出了“為”（“偽”）的活動(dòng)離不開“知”、“欲”、“智慧”[3]。值得注意的是，先秦時(shí)期的其他一些哲學(xué)文本，對(duì)于“為”字也做出過類似的詮釋。例如，《荀子·正名》便指出：“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽”，認(rèn)為“為”（“偽”）就是“心慮”與“能動(dòng)”的有機(jī)結(jié)合；《墨經(jīng)》也主張：“為，窮知而縣于欲也”，《經(jīng)說》則更是以“志、行”釋“為”，明確把“為”看成是“有目的有意圖”與“創(chuàng)造制作活動(dòng)”的內(nèi)在統(tǒng)一。有鑒于此，本文認(rèn)為，我們可以在“有目的有意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)”這一語義上，理解和運(yùn)用老子哲學(xué)以及先秦哲學(xué)中的“為”概念。
二、道之常
《爾雅》曰：“一達(dá)之謂道”；《說文解字》也曰：“道，所行道也”（段玉裁注：“道者人所行，故亦謂之行。道之引伸為道理，亦為引道”）�；蛟S受到這種原初語義的潛在影響，“道”這個(gè)概念在中國(guó)哲學(xué)中也一直具有“人的行為活動(dòng)應(yīng)該遵循的基本法則”的意蘊(yùn)；如孔子主張的“忠恕之道”、“中庸之道”，墨子主張的“圣王之道”、“天下之治道”，孟子主張的“仁政王道”，郭象主張的“明內(nèi)圣外王之道”等等，主要就是一些與人為活動(dòng)直接相關(guān)的“道”。
誠(chéng)然，在老子那里，“道”的概念首先是包含著宇宙觀方面的豐富內(nèi)涵，主要意指天地萬物的存在本根，即所謂的“道者，萬物之奧”（六十二章）、“萬物之宗”（四章）。不過，引人注目的是，在界定“道”的本質(zhì)特征（“常”）時(shí)，老子恰恰也特別選擇了“無為而無不為”六個(gè)字，明確提出了“道常無為而無不為”（三十七章）這一著名命題，從而使他指認(rèn)的“道”依然浸潤(rùn)著“為”的深度意蘊(yùn)。結(jié)果，通過這一界定，老子不僅試圖從“為”的視角解說“道”，而且力求從“道”的高度關(guān)注“為”，從而在中國(guó)哲學(xué)史上第一次把“為”從一個(gè)普通的字辭提升為一個(gè)具有重要意義的基本哲學(xué)范疇。
從“道”與“為”內(nèi)在關(guān)聯(lián)的角度看，老子強(qiáng)調(diào)的“道常無為而無不為”，實(shí)際上主要包含著以下幾個(gè)層面的哲理意蘊(yùn)：
首先，“道”作為天地萬物的存在本根，對(duì)于它們具有生化養(yǎng)育的功能，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（四十二章），所謂“大道泛兮，……衣養(yǎng)萬物”（三十四章）。這里說的“生”、“衣養(yǎng)”，其實(shí)就是意指“創(chuàng)造制作”。正是在這個(gè)意義上老子認(rèn)為：“道”是“天地之始”、“萬物之母”（一章）。
其次，“道”對(duì)于天地萬物的生化養(yǎng)育，雖然是一種創(chuàng)造制作的活動(dòng)，卻又純粹是出于無目的無意圖的自然而然，所謂“道法自然”（二十五章），所謂“夫莫之命而常自然”（五十一章）。這里說的“法自然”、“莫之命”，其實(shí)就是意指“不是出于有目的有意圖的命令”。[4] 正是在這個(gè)意義上老子認(rèn)為：“道”雖然“生萬物”，卻又“常無為”。
最后，“道”在無目的無意圖地生化養(yǎng)育天地萬物的時(shí)候，又能夠?qū)崿F(xiàn)合目的合意圖的有常有序，以致可以說“道”仿佛是有目的有意圖地生化養(yǎng)育了天地萬物，所謂“天之道，不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來，繟然而善謀，天網(wǎng)恢恢，疏而不失”（七十三章），所謂“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰常”（十六章）。這里說的“繟然而善謀”、“復(fù)命”，其實(shí)就是意指“復(fù)歸有目的有意圖的命令”。正是在這個(gè)意義上老子認(rèn)為：“道”雖然“常無為”，卻又“無不為”。
由此可見，在老子哲學(xué)中，具有否定性內(nèi)涵的“無為”，并不是斷然主張“根本不去從事任何創(chuàng)造制作活動(dòng)”（因?yàn)椤暗馈碑吘鼓軌颉吧比f物），而是旨在要求“無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)”；至于具有否定之否定意蘊(yùn)的“無不為”，也不是簡(jiǎn)單地肯定“有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)”，而是著重強(qiáng)調(diào)了“合目的合意圖地從事一切創(chuàng)造制作活動(dòng)”。有鑒于此，本文下面也將在這些意義上，理解和運(yùn)用老子哲學(xué)提出的“無為”和“無不為”兩個(gè)概念。
這樣，“道常無為而無不為”的命題，便在相反相成之中構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體，并且從“為”的視角揭示出一條深刻的哲理：大自然之“道”其實(shí)是在無意圖而合意圖、無目的而合目的之中生化養(yǎng)育了宇宙天地的萬千事物。
三、人法道
老子如此深刻地揭示大自然在“無為而無不為”之中的創(chuàng)造生化，似乎不是出于“為自然而自然”的好奇心；因?yàn)樗]有進(jìn)一步去具體考察大自然是怎樣在“無為而無不為”之中生化養(yǎng)育了天地萬物的內(nèi)在機(jī)制問題，而是從“道”的本質(zhì)特征中直接就推演出“人”的存在范式，明確要求：“人法地，地法天，天法道，道法自然�！保ǘ逭拢�
按照這一要求，人首先應(yīng)該像道那樣堅(jiān)持“常無為”。所以老子曾反復(fù)指出：“是以圣人處無為之事，行不言之教”（二章）。當(dāng)然，老子要人“無為”，也不是斷然主張人們根本不去從事任何創(chuàng)造制作活動(dòng)，而是熱切希望人們像道那樣無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作活動(dòng)。因此，老子不僅強(qiáng)調(diào)“無知無欲”、“絕圣棄智”（十九章），而且號(hào)召“虛其心、實(shí)其腹，弱其志、強(qiáng)其骨”（三章），一方面要求人們削弱那些旨在產(chǎn)生“目的意圖”的“心”、“志”動(dòng)力，另一方面卻又鼓勵(lì)人們加強(qiáng)那些旨在從事“創(chuàng)造制作”的“腹”、“骨”實(shí)力。
按照這一要求，人在像道那樣堅(jiān)持“常無為”的基礎(chǔ)上，還應(yīng)該像道那樣實(shí)現(xiàn)“無不為”的目標(biāo)，即最終使自己的一切創(chuàng)造制作活動(dòng)都能夠達(dá)到合目的合意圖的理想境界。所以老子曾反復(fù)指出：“是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失”（六十四章）。這里所謂的“無敗”、“無失”，顯然就是意指人的無目的無意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)，能夠像道那樣在合目的合意圖中順利取得成功。
老子又進(jìn)一步將人的這種“無為而無不為”的存在范式落實(shí)到人與自然、人與人之間關(guān)系的各個(gè)方面，試圖全方位地具體闡發(fā)“人法道”的哲理內(nèi)涵。
首先，在對(duì)待自然萬物方面，老子明確要求“以輔萬物之自然而不敢為”（六十四章）。換句話說，人只有“無為”于“物”，才能夠“無不為”地實(shí)現(xiàn)“萬物將自賓”（三十二章）的目的。
其次，在對(duì)待個(gè)體發(fā)展方面，老子明確要求“圣人后其身而身先，外其身而身存；非以其無私邪？故能成其私”（七章）。換句話說，人只有“無為”于“私”，才能夠“無不為”地實(shí)現(xiàn)“成其私”的目的。
最后，在對(duì)待社會(huì)治理方面，老子明確要求“為無為則無不治”（三章），主張“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（五十七章）。換句話說，人只有“無為”于“治”，才能夠“無不為”地實(shí)現(xiàn)“成其治”的目的。
不難看出，雖然老子明確倡導(dǎo)“無為”，但無論是在道的本質(zhì)特征上、還是在人的存在范式上，他都充分肯定了“無不為”的積極意義，以致在《老子》的文本中，“無為而無不為”總是構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的整體。因此，我們?cè)趯⒗献诱軐W(xué)的基本傾向概括為“無為”的同時(shí)，不應(yīng)該忽略了它其實(shí)還包含著主張“無不為”的內(nèi)在因素。
結(jié)果，在老子看來，只要效法“道”的本質(zhì)特征、確立“無為而無不為”的存在范式，“人”就可以實(shí)現(xiàn)與天地自然的內(nèi)在統(tǒng)一，甚至還能夠像“道”那樣，無意圖而合意圖、無目的而合目的地從事一切創(chuàng)造制作活動(dòng)。對(duì)人來說，這無疑是一個(gè)十分美妙的理想境界。所以老子曾明白宣布：“道大，天大，地大，人亦大。”（二十五章）
四、為無為
不過，老子哲學(xué)卻也因此而面臨著一些充滿張力的兩難局面。
問題在于，人區(qū)別于宇宙萬物的一個(gè)獨(dú)特之處，恰恰就是人能夠有目的有意圖地從事各種創(chuàng)造制作活動(dòng)，即所謂的“有為”。事實(shí)上，先秦哲學(xué)中的儒家和墨家兩大思潮，都曾經(jīng)從不同的角度出發(fā)，充分肯定了人的這種“有為”本性，諸如“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）、“人與此[指其他動(dòng)物——引者注]異者也，賴其力者生，不賴其力者不生”（《墨子·非樂》）等等。就連老子本人，雖然明確主張人應(yīng)該以“無為”作為自己的理想范式，卻也清楚地意識(shí)到人在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際具有的“有為”本性；所以，他曾經(jīng)特別把“天之道”與“人之道”鮮明地對(duì)立起來（參見七十七章），試圖由此凸顯二者之間的本質(zhì)差異。甚至，他提出的“道常無為而無不為”的命題本身，盡管其自覺意圖是旨在高揚(yáng)人的“無為”理想，實(shí)際上卻又蘊(yùn)含著對(duì)于人的“有為”本性的潛在認(rèn)同，因?yàn)檫@一命題恰恰是從“人本位”的視角出發(fā)，依據(jù)人所特有的“為”的活動(dòng)來界定“道”的本質(zhì)特征。結(jié)果，由于一方面承認(rèn)人具有“有為”的現(xiàn)實(shí)本性、另一方面卻又要求人實(shí)現(xiàn)“無為”的理想范式，老子哲學(xué)在“法道”的問題上便陷入了一些深度悖論，具體表現(xiàn)在：
首先，既然道“法自然”，那么，人在“法道”的時(shí)候當(dāng)然也應(yīng)該“法自然”。但是，不僅道與人分別擁有自己的“自然”（自己如此的現(xiàn)實(shí)本性），而且這兩種“自然”彼此之間還截然有別：道之“自然”（“天之道”）就是“無為”，人之“自然”（“人之道”）卻是“有為”。換句話說，“道法自然”就是堅(jiān)執(zhí)“無為”，“人法自然”卻是堅(jiān)執(zhí)“有為”。結(jié)果，一方面，倘若人去效法道之“自然”，便會(huì)違背人之“自然”；另一方面，倘若人去效法人之“自然”，又會(huì)違背道之“自然”，從而在究竟是效法“道”之“自然”、還是效法“人”之“自然”的問題上造成兩難的局面。
其次，既然老子認(rèn)同的“道大，天大，地大，人亦大”是以人去效法道之“自然”作為先決條件，也就是所謂的“圣人終不為大，故能成其大”（六十三章），那么，這當(dāng)然也就意味著人必須首先根本否定“有為”的人之“自然”、使自身與“無為”的宇宙萬物渾然同一，才有可能在“四大”之中占據(jù)一席之地。結(jié)果，一方面，人只有喪失自己如此的現(xiàn)實(shí)本性、不再成其為“有為”之“人”，才能夠與道、天、地一起成“大”；另一方面，倘若人維持自己如此的現(xiàn)實(shí)本性、依然堅(jiān)執(zhí)做“有為”之“人”，便無法與道、天、地一起成“大”，從而在究竟是做“人”、還是成“大”的問題上造成兩難的局面。
這些兩難并不只是今天我們對(duì)于老子哲學(xué)的有關(guān)觀念進(jìn)行分析推理得出的結(jié)果。實(shí)際上，《老子》文本已經(jīng)相當(dāng)清晰地顯示了它們的深度存在，具體表現(xiàn)在：老子雖然充滿熱情地歌頌了“無為”的理想，卻又不動(dòng)聲色地把“有為”的因素引進(jìn)到人的存在范式之中，不僅十分強(qiáng)調(diào)“圣人之道，為而不爭(zhēng)”（八十一章），而且極力推崇“古之善為道者”（六十五章），由此指認(rèn)了“為”對(duì)于人的理想存在其實(shí)也能具有肯定性的意義。所以，在洋洋灑灑五千言中，甚至還反復(fù)出現(xiàn)了“為無為”、“事無事”、“行無行”（六十三章、六十九章）等等一些在字面上乍看起來幾乎等于自相矛盾的說法；按照上面我們有關(guān)“為”和“無為”的語義詮釋，它們仿佛是在主張：人應(yīng)該“有目的有意圖”地從事的，就是“無目的無意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)”[5]。結(jié)果，通過提出這樣一些富于內(nèi)在張力的哲理觀念，老子自己已經(jīng)在很大程度上揭示了人在“有為”本性與“無為”理想之間所面臨的那種兩難局面。
當(dāng)然，嚴(yán)格說來，老子哲學(xué)陷入的這些深度悖論，并不能簡(jiǎn)單地等同于那種膚淺荒謬的自相矛盾，因?yàn)樗鼈儗?shí)際上體現(xiàn)著人與大自然之間圍繞著“為”所展開的深刻辨證關(guān)系：一方面，人作為大自然本身的產(chǎn)物和組成部分，始終與在“無為”之中進(jìn)行創(chuàng)造生化的大自然保持著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)；另一方面，人所特有的“有為”本性又與大自然的“無為”之道正相反對(duì)，以致常常導(dǎo)致人與大自然之間嚴(yán)峻的對(duì)立沖突。從中國(guó)哲學(xué)所特有的人為踐履精神的視角看，這種深刻張力其實(shí)就是人與大自然之間一切現(xiàn)實(shí)矛盾的終極源泉。結(jié)果，老子哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)乃至人類哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，可以說就在于它從“為”的角度出發(fā)，第一次以深度悖論的形式，充分地展現(xiàn)了無為之“道”與有為之“人”之間的深刻張力。
五、原始底蘊(yùn)
老子提倡的“無為而無不為”理想范式，倘若落腳到人的現(xiàn)實(shí)存在之中，往往顯得層次很低。這一點(diǎn)在《老子》文本中表現(xiàn)得也相當(dāng)清晰。例如，所謂的“是以圣人之治，虛其心、實(shí)其腹，弱其志、強(qiáng)其骨”，所謂的“小國(guó)寡民，使有什伯之器而不用，……民至老死不相往來”（八十章），對(duì)于老子如此推崇的“人亦大”的美妙境界來說，與其說是一種頌揚(yáng)，不如說是一種諷刺。
不過，正像上述深度悖論并不是什么膚淺荒謬的自相矛盾、而是植根于深刻的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)一樣，這種理想境界同樣也不是什么虛無飄渺的烏托邦，而是浸潤(rùn)著深厚的歷史底蘊(yùn)。
許多學(xué)者都指出了老子的理想是回歸原始社會(huì)。這里想要說明的只是：老子提出的“無為而無不為”的理想范式，正是原始人現(xiàn)實(shí)存在的深刻寫照。
按照馬克思主義的觀點(diǎn)，勞動(dòng)創(chuàng)造了人；不過，在原始時(shí)代，這種對(duì)于人的存在具有決定性意義的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，卻又只能是處在十分質(zhì)樸的狀態(tài)之中。馬克思曾就此指出：“人類勞動(dòng)尚未擺脫最初的本能形式的狀態(tài)已經(jīng)是太古時(shí)代的事了”；并且，與這種尚未擺脫最初本能形式的原始勞動(dòng)狀態(tài)相適應(yīng)，“在這里，無論個(gè)人還是社會(huì)，都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展，因?yàn)檫@樣的發(fā)展是同（個(gè)人和社會(huì)之間的）原始關(guān)系相矛盾的。”[6]
如上所述，原初意指農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)的“為”字，在中國(guó)文化傳統(tǒng)中一直都與“人”字保持著密切的關(guān)聯(lián)，所謂“凡非天性而人所造作者，皆偽也”。這一現(xiàn)象似乎是從語義學(xué)的視角，自發(fā)地觸及到了“人”的存在與“為”的活動(dòng)內(nèi)在相關(guān)這一深刻的哲理。因此，倘若借用老子哲學(xué)的術(shù)語，我們也可以說，原始人的現(xiàn)實(shí)存在正好就處在充滿張力的所謂“為無為”狀態(tài)之中：一方面，他們的勞動(dòng)實(shí)踐在本質(zhì)上已經(jīng)是人的一種有為活動(dòng)，因而具有“有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作”的屬人特征；另一方面，他們的勞動(dòng)實(shí)踐又在很大程度上尚未擺脫最初的本能形式，因而包含“無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作”的無為因素，恰如《詩經(jīng)·兔爰》所說：“我生之初尚無為�！�
老子之所以主張“為無為”，正是想使人的存在始終保持在太古時(shí)代這種尚未擺脫最初本能形式的原始狀態(tài)之中。[7] 老子自己也沒有隱瞞這一點(diǎn)，因?yàn)樗?jīng)明白宣稱：“執(zhí)古之道，以御今之有；能知古始，是謂道紀(jì)�！保ㄊ恼拢┧�，在他的筆下，人在“為無為”基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的“無不為”，便處處打有原始時(shí)代的深刻烙印：即便是“微妙玄通、深不可識(shí)”的“古之善為道者”，面對(duì)大自然也只能是 “豫焉若冬涉川，猶兮若畏四鄰”（十五章），恰如《詩經(jīng)·小旻》所說：“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”；而所謂的“能嬰兒乎”（十章）和“小國(guó)寡民”，更是清晰地表明：在這里，無論個(gè)人還是社會(huì)，都不能想象會(huì)有自由而充分的發(fā)展。
在老子所處的那個(gè)文明時(shí)代，這種原始底蘊(yùn)無疑具有保守消極、復(fù)古倒退的種種負(fù)面效應(yīng)。不過，倘若我們轉(zhuǎn)換一個(gè)視角看，老子哲學(xué)的深刻之處或許恰恰在于：它能夠以短短五千言的文本形式，精辟地揭示出原始人綿延了幾十萬年之久的時(shí)代精神。畢竟，在人類思想史上，似乎還從來沒有其他哲學(xué)家曾經(jīng)做到過這一點(diǎn)。
六、為者敗之
表面上看，老子哲學(xué)仿佛沒有實(shí)現(xiàn)任何超越，因?yàn)樗隙ǖ挠嘘P(guān)人的存在的一切內(nèi)容，幾乎都還停留在尚未擺脫最初本能形式的原始質(zhì)樸狀態(tài)之中。不過，進(jìn)一步看，老子哲學(xué)在人的存在問題上，其實(shí)又潛藏著一種極其深刻的超越意蘊(yùn)。
關(guān)鍵在于，老子是在人的存在已經(jīng)超越“為無為”的原始狀態(tài)、進(jìn)入“有所為”的文明階段之后，才提出了他的“無為而無不為”哲學(xué)。因此，出于對(duì)人的“有為”本性的深刻洞察，他并沒有滿足于僅僅通過肯定“無為故無敗、無執(zhí)故無失”去凸顯原始人的“無為之益”，而是還試圖通過強(qiáng)調(diào)“為者敗之、執(zhí)者失之”（二十九章）去批判文明人的“有為之弊”。并且，如果說前一方面曾使老子哲學(xué)在“法道”的問題上無奈地陷入了種種深度悖論的話，那么，后一方面則使老子哲學(xué)精辟地揭露了“人為”活動(dòng)所蘊(yùn)含的種種深度悖論。
本來，在老子那里，“無為故無敗”就等于是主張：只有無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作，才能合目的合意圖地實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造制作；因此，所謂的“為者敗之”也就等于是認(rèn)為：只要有目的有意圖地從事創(chuàng)造制作，勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致創(chuàng)造制作活動(dòng)不能實(shí)現(xiàn)自己的目的意圖。結(jié)果，老子對(duì)于“人”所從事的一切有目的有意圖的“為”總是持有一種拒斥的態(tài)度，因?yàn)樗鼈儽厝粫?huì)由于“智慧出”而導(dǎo)致“有大偽”，即所謂的“人為即偽”。與此對(duì)應(yīng)，所謂的“真”，當(dāng)然也就是意指那種“見素抱樸”（十九章）、“復(fù)歸于嬰兒”（二十八章）的無為狀態(tài)。
我們或許可以由此再次聯(lián)想起郝懿行有關(guān)“作”、“為”二字的語義分析：“‘為’與‘偽’古通用�！鳌c‘詐’古通用。《月令》注：‘作為’為‘詐偽’。然則‘詐’之通‘作’，亦猶‘偽’之通‘為’�！保ā稜栄帕x疏》）換句話說，一方面，“作”、“為”原本屬于人的本性；另一方面，“作”、“為”又與“詐”、“偽”直接相通。結(jié)果，在中文話語系統(tǒng)中，具有褒意的“有所作為”、“大有作為”，就有可能轉(zhuǎn)變成蘊(yùn)含貶義的“有所詐偽”、“大有詐偽”。這種語義相通的歷史淵源，似乎可以一直追溯到原始初民自然無為的存在狀態(tài)；而其哲理根基，則顯然是來自老子對(duì)于“為者敗之”所展開的深刻批判。
其實(shí)，如果說老子哲學(xué)在“為無為”的問題上陷入的悖論主要還是涉及到人與自然之間的深刻張力，那么，老子哲學(xué)通過批判“為者敗之”所揭露的悖論，則直接洞穿了人的根本存在的深度層面：一方面，“為”構(gòu)成了“人”的自己如此的現(xiàn)實(shí)本性；另一方面，“為”又會(huì)導(dǎo)致“人”走向“偽”的異化結(jié)局。結(jié)果，倘若不能“為”，人就不是“人”；倘若有了“為”，人又變成“偽”。
進(jìn)一步看，從這個(gè)悖論中甚至還能推演出另一個(gè)悖論：人的肯定自身的獨(dú)特本性（“為”）并非人之“真”、而是人之“偽”；人只有否定自己如此的有為本性、與本性無為的宇宙萬物渾然同一，才有可能返“樸”歸“真”。結(jié)果，一方面，“有為”才能是“人”；另一方面，“無為”才能成“真”。
老子哲學(xué)通過揭露這些悖論所產(chǎn)生的深遠(yuǎn)影響，可以從下述現(xiàn)象中略見一斑：盡管倡導(dǎo)“有為”的儒家思潮構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)的主干，中國(guó)語言傳統(tǒng)依然長(zhǎng)期堅(jiān)持著“作為”與“詐偽”的語義相通，中國(guó)文化傳統(tǒng)依然常常把“人為”之“偽”與“自然”之“真”對(duì)立起來，以致“人為”與“自然”似乎總是誓不兩立。而更進(jìn)一步看，老子哲學(xué)揭露這些深度悖論，不僅是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，同時(shí)也是對(duì)于世界文明的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，因?yàn)樗鼘?shí)際上是人類哲學(xué)史上第一個(gè)自覺地揭露了人的“有為”存在的“異化”特征的學(xué)說。[8]
不過，或許要到兩千多年之后，人類才能真正體會(huì)到老子哲學(xué)揭露這些悖論的深度意蘊(yùn)；因?yàn)槲拿魅嗽诮鼛装倌辍盀樗麨椤钡陌l(fā)展歷史中，的確已經(jīng)通過種種“大有作為”的積極活動(dòng)，導(dǎo)致了種種“大有詐偽”的可悲后果，諸如生態(tài)危機(jī)、環(huán)境污染、種族沖突、霸權(quán)爭(zhēng)奪、物欲橫流、空虛憂煩等等，從而充分地體現(xiàn)出人的存在自身所包含的那種“人為即偽”的異化傾向。
結(jié)果，老子哲學(xué)通過批判“為者敗之”而揭露“人為即偽”的深度悖論，便潛藏著某種甚至可以超越現(xiàn)代人異化存在的深層契機(jī)。
七、知常曰明
在老子看來，導(dǎo)致“人為即偽”的主要原因，就是人為活動(dòng)中包含著“知”、“欲”、“智慧”這些有目的有意圖的因素。實(shí)際上，由于老子并不主張人們根本不去從事任何創(chuàng)造制作、而是要求人們應(yīng)該無目的無意圖地從事創(chuàng)造制作，因此，他所說的“無為”的否定矛頭，主要就是對(duì)準(zhǔn)了包含在“為”之中的“知”、“欲”、“智慧”。然而，在這方面，老子哲學(xué)似乎也陷入了一些自相矛盾。
例如，老子曾明確指出：“智慧出，有大偽”；與此同時(shí)，他又堅(jiān)決主張：“知常曰明；不知常，妄作兇”（十六章）。結(jié)果，一方面，倘若人擁有“智慧”，就會(huì)導(dǎo)致“大偽”；另一方面，倘若人不能“知�！保謺�(huì)通向“妄作”，從而在究竟是擁有“智慧”、還是力求“知�！钡膯栴}上造成兩難的局面。
今天人們常常把老子說的“知常曰明；不知常，妄作兇”解讀成：只有對(duì)宇宙萬物的本質(zhì)規(guī)律展開具體深入的正確認(rèn)知，才能夠指導(dǎo)人為活動(dòng)取得成功；而只有那些不能在正確認(rèn)知的指導(dǎo)下展開的人為活動(dòng)，才是“偽”之“妄作”。不過，這種解讀并不符合老子的原意，因?yàn)樗鼘?shí)際上是從現(xiàn)代人的“有為有知”視界出發(fā)，扭曲了老子哲學(xué)的那種具有原始?xì)v史底蘊(yùn)、尚未擺脫本能形式的“無為無知”精神。其實(shí)，老子主張的“無為無知”，不僅反對(duì)運(yùn)用任何聰明智慧指導(dǎo)人為活動(dòng)，而且反對(duì)針對(duì)自然萬物展開一切具體認(rèn)知；所以，他才會(huì)指責(zé)“為學(xué)日益”（四十八章），強(qiáng)調(diào)“絕學(xué)無憂”（二十章）。
誠(chéng)然，老子說的“知常曰明”，的確包含著要求人們正確認(rèn)知某種規(guī)律（“�！保┑囊馓N(yùn)。不過，這種“知常”同樣具有“無為無知”的鮮明內(nèi)涵，因而才會(huì)在本質(zhì)上與導(dǎo)致“大偽”的“智慧”形成十分鮮明的反差對(duì)照，集中表現(xiàn)在，如果說“智慧”是一種“有為”之“智”，那么，“知�！眲t應(yīng)該說是一種“無為”之“知”：
第一，這種“知”在對(duì)象上僅僅指向了“道”的“無為而無不為”這一種“�！�，并不包括宇宙萬物運(yùn)動(dòng)發(fā)展的其他具體規(guī)律。換句話說，除了“道常無為”這一點(diǎn)外，對(duì)于其他任何東西人們都不必“知”。
第二，這種“知”在起源上完全來自“無為”，即“不行而知，不見而明”（四十七章），因而只有憑借神秘莫測(cè)的“滌除玄覽”（十章）、“致虛極，守靜篤”（十六章）、“味無味”（六十三章）、“學(xué)不學(xué)”（六十四章）才能實(shí)現(xiàn)。
第三，最重要的是，這種“知”在目的上只是為了幫助人們領(lǐng)悟“無為之益”、以便從事無目的無意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)，并非為了指導(dǎo)人們陷入“有為之弊”、積極開展有目的有意圖的創(chuàng)造制作活動(dòng)。
我們是幸運(yùn)的，因?yàn)槲覀兂砷L(zhǎng)在中國(guó)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的黃金時(shí)代，1992年~2015年這二十幾年在中國(guó)的歷史上或許將是空前絕后的。努力吧，帶上智慧和勇氣，不要浪費(fèi)了上蒼對(duì)我們的眷顧，未來將是美好的！
空談?wù)`國(guó)，實(shí)干興邦 打鐵還需自身硬
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